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無獨有偶，在黑格爾哲學(xué)中“有無”是指毫無規(guī)定的邏輯“純有”、“純 無”；有只是一種直接的單純存在,無則是自身的單純同一。這是邏輯學(xué)的開端。如 果我們想要在“有”中或在“有”和“無”兩者中尋求一個固定的意義要求，即 是對“有”和“無”加以進一步的發(fā)揮，并給予它們以真實的、具體的意義，這 種進展就是邏輯的推演。那能在“有”和“無”中發(fā)現(xiàn)更深一層含義的反思作 用，即是對此種含義加以發(fā)揮的邏輯思維。“有”與“無”的真理就是兩者的相承的哲學(xué)關(guān)切所在。
但中國式的有無，卻不是一種純邏輯的規(guī)定，它像陰陽一樣潛存著某些先 天的規(guī)定或意味。跟西方哲學(xué)大多割裂有無的傾向不同，中國哲學(xué)突出“有無 相生”和“即有即無”。跟西方哲學(xué)只講有無的邏輯推演不同，中國哲學(xué)強調(diào) “有之以為利，無之以為用”那“以無為用”和“無為而無不為”的操作技巧。牟 宗三先生指出，中國道家是種“境界形態(tài)的形上學(xué)”，“無”是“作用層”而 不是“實有層”的概念，而這“作用層”上的“無”則是“三教”的共法。他說： “’無‘不是個存有論的概念，而是個實踐、生活上的觀念；這是個人生的問題，不 是知解的形上學(xué)之問題。”
在中國文化中，把“有”、“無”作為哲學(xué)范疇來進行論證的，始之于老子。他 把“有”與“無”跟“道”聯(lián)系在一起，并且認(rèn)為“無”是“道”的形而上特征，而“有” 則是“道”的形而下特征。他說：“天下萬物皆生于有，有生于無?！庇终f：“無，名 萬物之始也；有，名萬物之母也。故，恒無，欲以觀其眇；恒有，欲以觀其徼。兩 者同出，異名同謂。玄之又玄，眾妙之門。”由此出發(fā)，他還論證了有無相生、動 靜互根、虛實相資、變?；ダ^和“有之以為利，無之以為用”，“無為而無不為” 的中國式智慧。在這里，“有”、“無”更多的是宇宙演化論的范疇。漢代《淮 南子》以老、莊哲學(xué)為主旨，融合了儒、法、陰陽諸家思想，突出“有生于無，實 出于虛”那從無到有的運動演化。到了魏、晉時代，興起了 “有無之辯”。何 晏、王弼大昌“貴無”之論，裴危則宣揚“崇有” 一說，而郭象亦提出對于“貴 無”的詰難。由此，有無范疇進入哲學(xué)本體論，其具體含義跟老子時代那宇宙 演化論已經(jīng)有所不同。
中國哲學(xué)跟西方哲學(xué)從“實體與虛空”的模式理解存在與非存在不同，也 跟印度哲學(xué)從“真假與實幻”的框架界定色與空不同，它是從本末、體用的視 角去把握有無的。魏晉玄學(xué)那“有無之辯”，明顯地受到傳入佛教色空觀念的 影響。但佛學(xué)色空觀念的落腳點是“非有非無”，而玄學(xué)“有無之辯”的落腳 點卻是“即有即無”，體現(xiàn)了濃厚的中國特色。宋、明以來，有、無范疇又明 確地跟理、氣、心等范疇聯(lián)系起來，并由此深入心性論和修養(yǎng)論。跟有、無緊 密聯(lián)系的人生態(tài)度，有“入世 里突出的是“有我之境”和“無 這兩種境界還可綜合表現(xiàn)為一透澄明的審美情趣。
從修道現(xiàn)象學(xué)角度來說，“無”在本體上是相應(yīng)于“無定性”的無限“場有” 本身，在功夫上是“無心無為”的破執(zhí)功夫，在境界上是“無我無礙”的無限 境界。對象之實有是“有”，“有”是認(rèn)識的對象；而主體之境界是“無”，“無” 是修養(yǎng)功夫，一切玄理皆從“無”之功夫境界顯。“有無”滲透在修道過程的 所有層面。
在中國武術(shù)中，有無范疇跟陰陽范疇類似和互補，同樣被比附和滲入到實 際操作各個方面。例如就招式而言，便講“有招對無招”和“無招破有招”，“有 形對無形”和“無形破有形”；就訓(xùn)練而言，則講究“先求開展，后求緊湊”，“從 大圈練到小圈再到無圈”和“循規(guī)矩而脫規(guī)矩，脫規(guī)矩而和規(guī)矩”；就勁路而言，還 講“以有形導(dǎo)無形，以無形入有形”，“舉動全無定向，發(fā)勁專主一方”，“說 有就有，說無就無”以及“說無就有，說有就無”；就意念而言，更講“有人 似無人，無人似有人”，“既要用意識引導(dǎo)動作，而意識本身又要通透澄明”，“勿 助勿忘、若有若無、非有非無”;就心理而言，似乎還有個“有意識”和“無意識” 的關(guān)系問題，一方面它要把后天有意識的動作訓(xùn)練內(nèi)化淡入為無意識的本能，另 一方面又要把先天無意識的本能調(diào)動出來外化為受意識支配的功能，如此等等。
這招式的常變、勁路的顯隱、意念的執(zhí)著超脫、訓(xùn)練的循規(guī)變通等一系列 表現(xiàn)上的有形無形、發(fā)展上的有限無限、認(rèn)識上的有名無名、操作上的有待無 待、態(tài)度上的有為無為、心理上的有我無我、覺解上的有意識無意識……全都 可以納入有無范疇去進行解釋和操作。就總體來說，中國武術(shù)處處都呈現(xiàn)出一 種“若有若無”那模糊靈活和微妙玄通的審美情趣和操作技巧。而按滲入武術(shù) 鍛煉中的道教內(nèi)丹術(shù)說法：“有”為先天一氣產(chǎn)生，“無”為還虛合道；“無 極產(chǎn)生太極，而太極復(fù)歸無極”；“順則生人，逆煉修仙”；如此等等。
在中國武術(shù)修煉者看來，宇宙間其實并沒有西方人所說的那種“存在”與 “非存在”的對立和差別，整個宇宙都是顯隱無常那無限存在的連續(xù)體，其間 找不到什么絕對“非存在”的真空。人們之所以過分執(zhí)著于“有”的存在，那 是由于“有欲”而不能與“無”相通。要想認(rèn)識到“無”的存在，那就必須以“無 欲”的方式去與“無”相通。這 一 一 里的目的，當(dāng)是通過必然找到自由；“有”為“必然”，"無”? 為“自由”。這里的有無如果用陰陽作為參照系，那么 “有”為“陽”、“無”為“陰”，二者同源同構(gòu)、同序同理。
由此，就武術(shù)太極拳的整個演練過程而言，便極其講究“太極者無極而生” 和最后的“復(fù)歸無極”，演練和應(yīng)用的出發(fā)點和歸宿點都是陰陽不分的“無極”； 而在這過程當(dāng)中，則突出陰陽判分那“太極運行”的動靜開合之不斷流變狀態(tài)。就 身體狀態(tài)說，它十分講究“松靜為本”、“虛胸實腹”、“營魄抱一”、“滌除玄覽” 的“毫不用力”、“專氣致柔”、“全身透空”，把“虛”、“無”、“空”都統(tǒng)一在“道” 上面。就操作要領(lǐng)來說,它則特別講究“舍己從人”、“引進落空”、“因應(yīng)自然”、“借 力打力”、“后發(fā)先至”、“反客為主”的“無執(zhí)無失”、“無為無敗”、“虛空粉碎”、“微 秒玄通”、“通透澄明”、“不落痕跡”，在程序的實施過程中反對設(shè)定程序的執(zhí)著。就 價值取向來說，它又相應(yīng)地突出“去甚”、“去奢”、“去泰”和“無知”、“無欲”、“無為”,追 求“返璞歸真”走向。這些東西在武術(shù)上確獨具特色并帶來常規(guī)思維所意想不到 的效益。
太極拳的陰陽有無與此相應(yīng)，太極拳在“有無相生”和“即有即無”的運動狀態(tài)中，更為強調(diào)“以 虛含實”、“將無為用”的“尚巧不尚力”、“尚勢不尚招”和“無為而無不為”。太 極拳雖然十分講究自身“內(nèi)勁”的增長和“樁功”的沉穩(wěn)，但在應(yīng)用上首先卻 是要“引進落空”，讓自己“空靈通透”并使敵人“有力不得力”、“有力無 處使”和“以其人之道還諸其人之身”的。一方面“引進落空”，另一方面“摸 實就打” 。在這里，于己對人的“落實”（有）和于人對己的“落空”（無），恰 好是同一問題的兩個不同的方面。有就是沒有。而太極拳的境界是見相非相的“有無界”，不是“沒有”和“有”那么簡單，而是“沒有的有”及“有的沒王壯弘先生在《武林》雜志發(fā)表文章（2003年第1期，以下九個自然段均 為王先生意見）指出：我們生 活在有界，凡事有就是有，沒太極拳作為柔性武術(shù)的代表，其陰陽相濟的基本特征便是突出陰柔面的松 靜為本、以柔克剛、以靜待動、以逸待勞、以小制大、以退為進、以守為攻、負(fù) 面著力、因應(yīng)走化、自然無為。它的陰柔取向，不僅表現(xiàn)在攻防策略和操作方 法上，而且還表現(xiàn)在價值取向、人生態(tài)度和行為方式上。其過程的基本特征，則 是由“靜極生動”到“動復(fù)歸靜”的“動中求靜”。所以，太極拳特別講究“柔 靜”。
肢體應(yīng)對技術(shù)：狹義武術(shù)的操作結(jié)構(gòu)有”。如不知兩者之間的不同是很難掌握太極拳的。說太極拳屬于“有無界”，是 因為太極拳以超越“有界”的思維作指導(dǎo)。我們所熟知的物質(zhì)世界是“有界”，而“有 無界”的思辨方式與“有界”大不相同。太極拳的“根”是“無根之根”，其“方向” 是“無向之向”，“中”是“不中之中”，所利用的“能量”是“不用力的能量” 等等。
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