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人 在活動中通過各種意念的組合而形成處理自身跟外界關系的道理，并通過這些 道理的領悟和運用而達到人生各個方面的自由。不過，這些東西都是引申之說； 它是一定技術操作的文化背景，卻并不就是這操作技術本身。“神明”的技術 含義，是指建立在高度技巧上的“得心應手”、“左右逢源”和“從心所欲”，而 它背后的文化內涵，則反映了人們怎樣通過自我意識和相應的文化模型來對世 界和宇宙進行解釋和操作。
就主體狀態(tài)而言，心性通明如鏡（“空明”），形體輕靈虛空（“空靈”），則 可謂之“神明”；“神明”由懂勁后階及而來并開始“豁然貫通”，其建構手 段是意念，建構方式是創(chuàng)造性的自由運用和發(fā)揮。這時它不但揚棄了動作，而 且還揚棄了勁路。它所發(fā)揮的，除了眼前應對的功用外，更為深遠和重要的則 是動作和勁路的象征意義和啟發(fā)作用，利用太極的文化模型來對世界或宇宙進 行解釋和操作。在這里，后者寓于前者之中。
所有武術的勁路運行仍然是一種“術”，它必須從屬并服務于其背后的 “道”。傳統(tǒng)武術活動最后可 — 以歸結和升華到“修道”。“修性歸真”理念的提出，明確了技術與人性的關系。同時還 有與此相應的明心見性、去障 破執(zhí)、以有還無、返璞歸真操作原則和煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、由虛入道的具體修煉路徑引入，使 一種暴力活動具有了非暴力的屬性，并超越當下直接指向了人的意義。應該指 出，西方的身體訓練和武技活動也有自己的“神明”階段，這就是西方社會學 所說的“人的社會化過程”。但西方人所說的這個過程，更多的是指人們接受 社會規(guī)范、形成社會角色、突出自我作用、維系當下秩序的統(tǒng)治階級意向，缺 乏中國武林人士順天循性、師法自然、隨機就勢、率性任情那快意天涯意蘊。
至于在具體操作上，這個階段則是無法具體描述，然而又不是完全無法捉 摸的。就表現(xiàn)上看，這個階段已從“調身、調息、調心”這“三調”進入“忘 身、忘息、忘心”這“三忘”，達到所謂“神遇”、“心聽”和“形無形、意無意，無 意之中是真意”境界。所謂“干錘百煉而又復歸于平淡”、“行住坐臥不離這個”； 這時便到了真正“日常生活太極化”和“太極曰常生活化”、“行走坐臥都可 以練功”、“妙手一著一太極”、“處處都有一太極”而又“處處總此一太極” 了。這也就是人們常說的“返璞歸真”。由此看來，它一方面是高級、精巧、復 雜的，另一方面又是平凡、普通、簡易的。完全符合易學中所說的“變易、簡易、不 易”之理，散發(fā)出中國文化的特有味道。
徐震先生指出：“神明為第三步功夫，功夫至此惟在調伏其心，養(yǎng)成定力，則 精神可以控制外物，而他力無異于我力。所以此步功夫，全重精神修養(yǎng)。”這 個階段的武技內容進入“自知”境界，把心身、敵我、天人全部融合為一個整 體，在順應自然、返璞歸真的形勢下求得自身發(fā)展的高度自覺的“得道”狀態(tài)。它 連接過去、現(xiàn)在、未來，是可能和現(xiàn)實、理想和現(xiàn)狀、偶然和必然、必然和自 由等各個方面的統(tǒng)一。當然，這只是在實踐基礎上此時、此地、此情、此景的 具體的歷史的統(tǒng)一。在這里，它首先強調的是對某一門技藝的長久地極其熟練 地掌握運用（“熟能生巧”），目的在于“格物窮理”，即現(xiàn)代人所謂“通過 實踐去獲得對客觀規(guī)律性的深刻把握”。這里所謂熟練的掌握運用，并不僅僅 是指認識、知道某一門技藝的操作規(guī)則，還指“因于天性”、“順其自然”的人 類主體生命活動，是合規(guī)律性、合目的性和合審美性三個方面的辯證統(tǒng)一。在 這里，沒有工具性的規(guī)則和規(guī)程當然不行，但若只認識和運用規(guī)則，又會受制 于那個死的規(guī)則，不能“游
“匠氣”，缺乏生命力。我 規(guī)矩、脫規(guī)矩而合規(guī)矩”；
中國傳魏武術文化論稍
牛”那樣，“依乎天理”、“因其固然”，以“無厚入有間”從而“游刃有余”； 又如孟子所云“不失其赤子之心”的“率性而為”、“盡性立命”，由盡心、知 性而知天，達到孔子所云：“從心所欲而不逾距”境界。
其中最重要的東西，在于用“以物觀物”的“忘我”態(tài)度，超越“自我中 心”去對這技藝內在理則進行長期不斷地潛心體會和體味，“參悟天地之造化” 并旦“由技達道”、“指與物化”、“得心應手”，不但“以人合天”而旦還“以 天合天”地“巧奪天工”,由此循理進達“形上之境”和循理而行“無為之為” o所 以這是一種“不思而知”、“不慮而能”的自組織和自動化狀態(tài)。有人把這稱 之為“回復本能”，其實它并不是原先的動物本能，而是通過后天訓練挖掘潛 能而形成的新動力定型。就文化上說，它一方面“把道貫于術中”，另一方面“術 極又可以道化”，并由此形成“主體”和“客體”的統(tǒng)一、“人為”與“自然” 的統(tǒng)一、“形下”與“形上”的統(tǒng)一、“特殊”與“普遍”的統(tǒng)一之所謂“化境”，體 現(xiàn)出主體在揚棄個體人為局限性后那獨特個性的自然“真情趣”和“逍遙游” o在 這里，“盡心知性可知天，煉神還虛以合道”；由此天、人全部統(tǒng)一起來，在 順應自然、返璞歸真的形式下求得自身發(fā)展那“得心應手”的高度自覺狀態(tài)。
跟書生們完全無視客觀對象、消解主客對立那想象性的“精神手淫”不 同，作為一種技擊技術的中國武術必須要處理實實在在的敵我關系，通過一定 的“客觀力量對比”及其相互作用的變換，做到“致人而不致于人”。它是一 種高度自由的產物，當然不可能是所謂“絕對”的；但事實上卻為人們組織經 驗和指導操作提供了 一個切實可行的模型和框架，就像電子計算機的運算程序 對于運算過程和結果一樣，在人的發(fā)展上具有真正普遍的意義。其心理發(fā)展階 段則近似于皮亞杰所說的那個借助于符號系統(tǒng)處理可能假設的形式運算階段（青 年期），它的主要心理學形式是人格、智慧、情趣，主要心理學內容是自我意 識，認識過程進入真正自由、自主而又自動化的狀態(tài)。就方法論的角度來說，它 要依賴人們基于不同歷史經驗而形成的不同價值提醒，依賴于個體經驗積淀而 形成的體知和體悟。
神明”突出一個“明”字，它表現(xiàn)為洞見一切、陰陽不測、神妙高明的 大智大慧?！吧衩鳌笔怯伞岸畡拧?一 階及而來，初步懂勁以后有一系列技術和精神境界，人們在鍛煉過程中必須通過這一系列技術和精神境界階梯的循 序逐次升華，執(zhí)著于“學無止境”、“精益求精”的永恒追求和逐級超越，然而又不拘泥于某些固定的框 框條條（“脫規(guī)矩而又合規(guī)矩”）,瀟灑超脫地表現(xiàn)出自己的個性，真正體現(xiàn)“天 人合一”。這樣才有可能真正逐步登堂入室一直到登峰造極。這里所說的“階 及”，則是強調其漸變的積累狀態(tài)。
在作為中國武術理論背景的宋明理學中，有不少關于學習修養(yǎng)“積累功夫” 和功夫“次序”的深入思考。例如張載就把學習修養(yǎng)劃分為如下三個階段：第 一是學者階段，這個階段的切近目標是學賢人而不是學圣人。其主要功夫形態(tài) 是“知禮成性”、“變化氣質” 。這個階段具有“勉勉”亦即勉力而為的特點。第 二是賢人階段，這個階段“雅意則直要做圣人”。賢人“術正”，與學者相比 更能正確地運用修養(yǎng)方法。這個階段具有“好學不倦”、“向學緊”亦即自覺 性和迫切性的特點。第三是圣人階段。作為圣人功夫的“圣修”和“圣功”，在 前兩個階段功夫的基礎上，其火候已經達到了 “德盛仁熟之致，非智力能強 也”、“熟后無心如天”的地步。與前兩個階段作為“有心”功夫不同，此時 則是“虛心”、“無心”功夫，由此才能夠達到“性與天道合一存乎誠”的圣 人境界。此時，圣人之心已是“體無偏滯”、“不累于物”。盡管武人的練功跟 文人的修性有著很多不同之處，但在方法論的層面，宋明理學的這些說法仍有 助于我們理解太極拳的練功過程。
前面已經提及，這個階段的內涵為處理人“性”的層面，即所謂養(yǎng)性悟道。這 “養(yǎng)性悟道”的基本內涵是指向整體把握世界終極問題的深層探究（但其內向 的身心性命的感悟，又明顯區(qū)別于西方式對象世界的反思），著眼點是道德和 智慧的升華。
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